若就其逻辑次序而言，则先有太极后有阴阳。
应当指出的是，在中国心性史上，佛学第一次把心提到本体的高度，提出了心体说。王阳明也说心体即性，并以心体为宇宙本体，但王阳明所谓心体，是指良知。
[32] 程颐说：性即理也，所谓理，性是也。心、性、情看起来好像是三个东西，实际上是统一的。本体论的客观原则，通过价值论的转换，变成人性论的主体原则，纯粹理性变成了实践理性，这就是在天为命，在人为性，论其所主为心的真实含义。程颢主张心迹合一，内外合一，正说明心性本体及其实现、作用的统一性，以此批判佛教有体而无用之病。至于知虑之心，则必托缘起，有生灭变化，是心用由用入体，心即是性。
[165] 这同近代西方哲学家康德提出的知、情、意三分法虽不尽相同，却很相近（他们生于同年而康德晚卒27年）。譬如水，只可谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。[89] 这里明确提出道是器（象）所具有的功能，如耳目之与聪明，决不能离器而存在。
应当指出的是，朱熹所谓道的一个特点，是指人伦之理，很少以道为自然界的物理。从气的方面看，道器是聚散关系他明确指出：名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器也。人只要成就自家心体，则用在其中。
但刘宗周对道器的解释，最后仍归宗于心学，盈天地皆道也，而归管于人心为最真[82]。这同理气范畴是完全一致的。
因此，道有体有用，体用兼该，是潜在本质和现实作用的统一。从一定意义上说，二程是通过对道器关系的讨论，建立其范畴体系的。他关于器一成不变的观点，反映了近代机械论的特点。[71] 薛瑄并非主张以气（器）为道，但他从天地间一气而理不离气的观点说明道器关系，则具有新的意义。
[26] 道是所以阴阳气化的普遍原则和根据，这同理气范畴是完全一样的。所谓人伦日用之道也是天下共由者，即有所以然与所当然的意义。以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。其中共同之处是都以道为描述运动、过程的范畴，表现了理学范畴强调过程而不是存在，强调动态而不是静态的特点。
罗钦顺则进一步提出道器非二的命题，同他的理气为一说统一起来。但不管怎样，道是产生天地万物的根源，器则是道所生之物。
三是以具体规律或法则为道，以实体气的具体存在方式即事物为器，罗钦顺、王夫之都持这种观点。他从方法入手，主张下学中即有上达，形下（器）中即有形上（道），非器则道无所寓[86]。
[89]《系辞下传》，《周易外传》卷六。这样，道和器不仅是有形、无形的关系，主要是其然及其所以然的关系。但是，既然宇宙便是吾心，那么，道也不外于吾心，说明他仍然是心物合一论的主体论者。从这个意义上讲，道器关系并不是固定不变的。他又说：至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。王夫之论道器，已不是一般地停留在道不离器，道在器中这类议论上，由于他批判地吸收和改造了理学道器范畴，因而能够提出深刻而富有辩证思想的命题。
这就从心学立场解决了道器关系问题。[80] 这是直以器为道，更无道器之分，道便是气，是气之精者。
后来的道不离器说，正是从这里演变出来的。而与此相应的人伦日用之物，便是所谓器。
天地人物则异也，其于由道一也[10]。[40]《中庸章句》第一章。
朱熹首先指出，道和器是理和物的关系，其特点是理不离物，道不离器。但由于基本范畴有理气之分，因而对道的规定也就不同，并出现了物质实体及其过程和抽象法则及其流行两种对立的观点，其他种种分歧都是由此而展开。盖可以形而上之理位形而下之数，必不可以形而下之数执形而上之理。[54] 在这里，道和太极都是指气而言，道是一阴一阳之气，太极是阴阳未分之气。
[76] 元气无形却是物之原，以其属性言，则谓之道。程颢说：形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。
但程颐这里所谓生，却是道生出万物。道即是阴阳两端循环不已之运动过程，器即是合而成质所生之万物。
这就为王阳明心即道说铺平了道路。这样，他把无形之气与有形之物分为形上形下两个层面，并且具有本体论的意义。
他之所以合道器为一，正是以心为宗，合于一心。[61] 他提出太极即道，而心为太极的思想，主张求道于心，被明朝的陈献章进一步发展为心即道的学说。从道的观点看，理气可谓浑然一体。万物由阴阳而来，阴阳和器只是生成关系，道则是阴阳之所以为阴阳者，万物之所以为万物者。
程颐说：一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。道者，事物当然之理[38]，吾所谓道者，君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻也。
王廷相以元气、生气分形上与形下，但并不以气为道。[6] 他把道和心性之学联系起来，为理学天人合一论开了先河，这一点特别受到朱熹的重视。
易之为道，一阴一阳而已。无四时万物之发现流行，则道体终不可见无道体，则四时万物无从流行发现。
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